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张晨怡:论郭嵩焘的民族主义思想澳门威利斯人

发布时间:2019-11-23 22:46编辑:历史浏览(176)

    对“差异”的关注和思考在中外思想文化史上可谓源远流长。如果说其“主文本”是同一和主体,那么差异和他者则构成了其“副文本”(subtext,亦可译为“潜文本”)。前者的历史有多久,后者的历史就有多久。它们一生俱生,一亡俱亡,因为任何主体性或主体意识的诞生都必须以他者性为其食粮,为其镜像,在这个意义上,我们也可以反过来说,没有他者就没有主体。

    中国近代民族主义的思想来源是多元的,其中既有西方近代民族主义的思想,也有中国传统民族主义的资源,这一点已经是学界的共识。而直到19世纪末期,传统民族主义仍然在当时的中国占据统治地位。

    关键词:差异/同一/对话/夷夏之辩/全球化/Difference/identity/dialogue/Opposition of Yi-Xia/globalization

    中国传统民族主义主要体现在三个方面:一是华夏中心观,二是华尊夷卑观,三是建立在华尊夷卑观基础之上的“夷夏之辨”的观念。以华夏中心观为思想基础的传统民族认同,并非西方近代的民族国家认同,而主要是一种文化认同。根据《左传·定公十年》孔颖达疏解的说法,“中国有礼仪之大,故称夏;有服章之美,故谓之华”。“华夏”并称,是伟大文明之意。这一民族认同符号具有泛化和稳固性的特征,将宇宙观、道德伦理、政治价值同时纳入一个稳定的框架中,但也导致了系统自身的封闭性和排外性。在较表层的生活习俗方面,夷夏之辨也有具体的内容:“中国戎狄五方之民,皆有性也,不可推移。东方曰夷,被发文身,有不火食者矣。南方曰蛮,雕题交趾,有不火食者矣。西方曰戎,被发皮衣,有不粒食者矣。北方曰狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄,皆有安居、和味、宜服、利用、备器。”与四夷相比,华夏人“衣冠巾带”、“冕服采章”、蓄发、饰笄、熟食、居屋、耕田、织布……显示了其文明的优越性。[1]既然华夏是文明之邦,四夷是野蛮之邦,双方就应该遵循由夏到夷的单向度文化传播,所以古人常说:“吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者也。”[2]经过春秋战国两次“尊王攘夷”,夷夏对立观定型,“内诸夏而外夷狄”,“以夏变夷”成为华夏观的主要基调。在这种思想观念和制度下,文化标准是最高的主宰,人与人之间的族群分别,人与物之间的分别,都是无关宏旨的。所谓:“华夷之辨,其不在地之内外,而系于礼之有无也明矣。苟有礼也,夷可进为华,苟无礼也,华则变为夷。”[3]

    作者简介:金惠敏,中国社会科学院文学研究所理论研究室主任、研究员。研究方向:当代文化理论、西方哲学和美学。邮箱:jinhm@cass.org.cn,jhmyxm@126.com

    和天下主义不同,近代中国民族主义形成的背景是一种弱势文化。晚清以降,中国逐渐从帝国的顶峰滑落,辉煌的文明开始暗淡。不过,由于中国传统民族主义具备的超稳定性和封闭性,在中西文明的对比中,中国传统文化并没有失去其原有的优越感。只是原来处于强势文化中的“以夏变夷”思想变成了弱势文化背景下的盲目排外。在19世纪后半叶,中国主要是以传统排外主义为动员方式来反抗西方入侵的。与西方近代基于主权思想的民族主义不同,排外主义缺乏近代民族国家观念、主权意识和各民族国家平等竞争的思想,实际上是以中国儒家强调文化对垒的天下主义,对抗西方的民族利益至上的民族主义。

    一、差异的思想史旅程

    对于传统的华夏中心观,郭嵩焘也提出了自己的不同见解。传统的华夏中心观认为中国居天地之中,是行纲常教化和礼义文明的结果,夷狄无此教化与文明,故居“天地之偏鄙”。清代乾隆年间修《皇朝文献通考》,确定“以琉球守东南,以高丽守东北,以蒙古守西北,以越南守西南”的“天子守在四夷”政策,称海外使者来中国为“万方来朝,输诚向化”。进入晚清以后,魏源的《海国图志》中各国地图均按经纬度确定地理位置及其大小,其形式与现代地图相似,在地理观上首先突破了华夏中心主义。但是,由于中国传统民族主义具备的超稳定性和封闭性,在中西文明的对比中,中国传统士大夫仍然以文明优越自居。传统的夷夏观虽然有别种族的意蕴,但其文化色彩更为凸现,“夷”、“夏”成为一种文化符号,在“夷夏”框架中构筑的天下格局里,中国是文明的中心,其他国家则居于“夷狄”的从属地位,文明交流上只能是单向度的以夏变夷,而决不可用夷变夏。士大夫受传统夷夏观的熏染,很难摆脱既成的文化优越心理和“内华夏而外夷狄”的思维定势。

    如今“夷夏之辩”并非烟消云散,与我们不再相关。实际的情况是,它自1840年的鸦片战争起摇身一变为“中西二元对立”思维,深入骨髓,沉淀为我们基本的思维定势和文化无意识。但大相径庭的是,如果说从前的“夷夏之辩”洋溢着华夏民族的中心感和优越感,那么“中西二元对立”思维则更多地包蕴着在西方列强面前的挫败感以及受挫之后的奋起抗争,但这抗争的极限也不过是达到“夷夏二分天下”的地步。是可忍,孰不可忍?!在孟老夫子眼中,这不啻“变于夷”,而非“用夏变夷”,因为“用夏变夷”意味着“夷”被同化进“夏”,二元变为一元,“大一统也”。悲乎,我们今人是早已失掉了孟子那浩然之气和文化自信的!然而这也许不能算是绝对的坏事,我们确实需要重新思考、定位中西关系,包括政治、经济和文化上的!客观上说,这是自鸦片战争已经开始而今仍未完成的思想研究任务,因而也是百余年来中国思想文化发展不绝如缕的主线。从前我们被告知,“启蒙与救亡的双重变奏”是现代思想史的主线,但倘使置其于一个更阔大的框架,即是说,将其与“中西二元对立”模式相比论,那么它不过就是后者的一个变奏曲,或者,一个非常皮相的说法,因为启蒙也好,救亡也好,实质上都是一个中国在思想上、行动上如何对待西方的问题。中西关系是清季以降数代政治家、思想家挥之不去的情结:“玉户帘中卷不去,捣衣砧上拂还来”!本文不也是纠结于这一关系吗?!

    因此,尽管当时清政府和士大夫官僚们认为只要学习西方的坚船利炮,就能自强,而郭嵩焘却认为必须在更广泛的范围学习西方文明成果,并明确对洋务派单纯搞军事科技的做法表示怀疑,他说:“舍富强之本图,而怀欲速之心以急责之海上,将谓造船、制器用其一旦之功,遂可转弱为强,其余皆可不问,恐无此理。”[21]在此基础上,郭嵩焘进一步提出,学习西方,不能单学军事,更重要的是教育、冶矿、采煤、铁路、电报等文化科技,“盖兵者末也,各种创制皆立国之本也”,如果没有社会的全方面的发展,纵使学得西方兵法,也好比“殚千金以学屠龙,技成无所用之”。[22]这些认识反映了郭嵩焘对建设一个近代民族国家的认知程度,体现了他渴望祖国富强的民族主义主义情感。从当时的历史语境来看,他的主张和建议基本上是正确而实际的,顺应了时代的呼唤和历史的要求。

    By critically reviewing the discourses that went through the whole history of China and West,especially that appeared in the 20th century in West,and observing how these discourses were employed and what a role they played on the political scenes,this article puts forward the thesis of“Difference as Dialogue”which argues that all the promotions of difference are nothing but an urgent call for dialogue,aimed at and based upon dialogue.

    与此同时,郭嵩焘毫不留情地揭示君主专制制度的弊害:“圣人以其一身为天下任劳,而西洋以公之臣庶。一身之盛德不能常也,文、武、成、康四圣,相承不及百年。而臣庶之推衍无穷,愈久而人文愈盛。颇疑三代圣人之公天下,于此犹有歉者。秦汉之世,竭天下以奉一人。李斯之言曰:‘有天下而不恣睢,命之曰以天下为桎梏。’恣睢之欲逞,而三代所以治天下之道于是乎穷。”[19]明确指出君主专制制度把国家的兴衰系于君主一人身上,靠明君贤相是不可能保持社会的长治久安的。通过比较中西政治文化,郭嵩焘看到了近代民族主义思想的活力,并因此感到传统天下主义“用夏变夷”说的虚妄,他说:“三代所谓用夏变夷者,秦、汉以后,一与中国为缘,而遂不复能自振。何也?礼义之教日衰,人心风俗偷敝滋甚,一沾染其风而必无能自立也!西洋开辟各土,并能以整齐之法,革其顽悍之俗。而吾正恐中土之风传入西洋,浸淫渐积,必非西人之幸也。”[20]显然,在如何实现自己国家富强的设想上,郭嵩焘的思想,更符合近代民族主义的思想主张。

    原发信息:《中国比较文学》2016年第20164期 第60-72页

    在中国近代历史上,郭嵩焘是一位具有重要影响的人物。这不仅因为他对湘军集团的贡献,更因为他对近代中外文化交流事业所具有的开拓作用。在郭嵩焘长期的涉外活动中,他也逐渐形成了自己的中西文化观,那就是摒弃传统的“夷夏之辨”,树立新的世界意识,向西方学习,走富国强民之路。这一方面是对中国传统民族主义的批判,另一方面,也可以看成是中国近代民族主义思想的先声。

    内容提要:通过对思想史上尤其是20世纪西方差异话语的梳理、分析和批判,并结合对这些差异话语在当代政治场景中的运用及其作用的观察,本文提出“差异即对话”的判断或命题。任何对差异的标举,无论在理论上或实践上都属于对话,以对话为目的,以对话为前提。

    爱国还是卖国的争论,是洋务运动时期十分敏感的问题。传统士大夫认为同西方接触就是辱没祖宗,就是卖国,尤其对郭嵩焘等人提出的和西方民族交流的倡议,几乎众口一词,认为是彻头彻尾的卖国论调。不过,“爱国主义的具体内容,看在什么样的历史条件之下来决定。”[10]爱国主义通常是和民族主义相关的,其共同动机都是建立在捍卫国家主权和民族利益之上的,也就是保护国家民族的利益不容侵害。然而国家民族的长远利益在于不断发展,普遍提高自己的社会生产和科学文化水平。近代中国所处的周边环境已发生了巨大变化,所面对的敌人已不是游牧民族或落后文化国家的进攻,而是发达的资本主义军事、经济的全面进攻,如果仅以“封关禁海”的被动防御,只能是消极和暂时的,即使自诩爱国,其实只是误国,结果是和世界潮流的距离越来越大。郭嵩焘在《使西纪程》等书中批评顽固的士大夫不了解国际形势,对中国军事实力没有正确估计,一味主张蛮干的主战叫嚣,认为他们这种爱国是断送中国,并提出只有学习外国先进的事物,方能图存图发展,才是真正的爱国。所谓“西洋之入中国,诚为天地一大变。其气机甚远,得其道而顺用之,亦足为中国之利。”[11]历史的发展证明这一观点是正确的。正的民族主义在爱国和抵抗外国侵略的这一基本要求下,必须了解世界、把外国先进的事物作为改造本国的有效借鉴,只有这样,才符合近代民族主义的内在逻辑。

    我们曾经说过,全球化就是对话(金惠敏2005:54-55),这不难理解,那么作为反全球化的差异化何以也归属于对话呢?对此,本文将通过对差异的思想史旅程,尤其是对20世纪西方差异话语的梳理、分析和批判,并结合对这些差异话语在当代政治场景中的运用及其作用的观察,予以大纲式的理论回答。

    “体”、“用”的争论,是中国近代史尤其是中西近代文化交流史上一个冲突焦点。一般认为,“中体西用”赋予西学的价值只是工具的价值,中学属传统文化,其核心是“伦常名教”,具有本质的和基本的价值,因此是必需保持稳定和不变的。冯桂芬就提出:“以中国之伦常名教为原本,辅以诸国富强之术。”[12]薛福成也说:“取西人器数之学,以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道。”[13]郑观应也主张:“主以中学,辅以西学”[14]。应该说,“西学为用”冲破了传统思想文化的禁锢,开阔了人们视野,具有一定的历史进步性。它试图在传统民族主义和近代民族主义之间寻求兼顾,可以被认为是从传统民族主义到近代民族主义转变的一种过渡思想。但是随着历史的前进,在兴办洋务的具体实践中,人们日益碰到有形和无形的“中体”障碍,并发觉西学是“体用兼备”的,“中国求其用而遗其体”,结果“西用”常常被“中体”所困扰,导致问题日益复杂。

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